Menü Kapat

Ünite 3: İslâm Düşüncesinin Temel Sorunları

İslâm düşüncesi, genel olarak dinî inancın rasyonel
düşünceye yol açması ve rasyonel düşüncenin dinî inancı
desteklemesi şeklinde iki boyuta sahiptir. Bu nedenle o, a)
dinden (iman) düşünceye, b) düşünceden dine doğru iki
farklı hareketi kendisinde barındırır.

İnanma ve düşünme eylemlerinin kendilerine özgü
karakterlerini ana hatlarıyla tanımlamak gerekirse; inanma
eylemi daha çok dinî metinlerin anlaşılmasına bağlı iken
düşünme eylemi daha çok sebep-sonuç ilişkilerini dikkate
alarak olayları açıklamayı amaçlar. Böylece inanma
eylemi daha çok dini metinlerin otoritesine dayalı bir itaat
şeklinde ortaya çıkarken, düşünme eylemi soru sorarak
gerçekliği tüm açıklığıyla kavramak ister. İnanma eylemi,
Allah’ın müminlerden talep ettiği hususlar bağlamında
olması gerekene yönelirken, düşünme eylemi olan-bitenin
nedenlerine ve muhtemel sonuçlarına dikkat kesilir.

İnanma eylemi öncelikle dini değerleri ve sembolleri
dikkate alırken, düşünme eylemi doğrudan düşünülebilir
olana yani muhtevaya yönelir. Bu bağlamda inanma
eylemi daha ziyade sembolleri ve değerleri ortaklaşa
paylaşan insanlarla birlikte düşünmeye (sosyal geleneksel
algı) ağırlık verirken, düşünme eylemi bireysel algının
farklılaşmasını anlam zenginliği olarak kabullenir. İnanma
eylemi en üst değerden en alt değere ve sonrasında
değersize doğru bir dikey (hiyerarşik) algı biçimini
tercih ederken, düşünme eylemi düşünülebilir olanı
doğrudan tecrübe etme anlamında yatay algı biçimine
yaklaşır. İnanma eyleminde metin kavramı belirleyici iken
(inanan kendi yaklaşımından ziyade Kutsal metinlerde
söylenenleri doğrudan anladığını varsayarken, düşünme
eylemi metinlerin ancak yorumlar aracılığıyla anlam
kazandıklarını (anlamlarını açığa çıkarabildiklerini) kabul
eder.

Kur’an sık sık insanları düşünmeye, akletmeye, olup
bitenleri fark etmeye, zihni ve gönlü gerçeklere açmaya
çağırmaktadır. Bunun yanı sıra yine Kur’an, Allah’a kesin
bir iman ile bağlanmaya ve iman ederken Allah’a verilen
sözleri tutmaya davet etmektedir. Kısacası Kur’an
insanlardan aynı anda hem inanma hem de düşünme
eylemini gerçekleştirmelerini istemektedir.
İslâm düşüncesi tabiri, İslâm toplumlarında tarihsel olarak
ortaya çıkan tüm düşünce hareketlerine işaret etmeden
önce, kendisinin bir anlama ve tartışma konusu olduğunu
açığa çıkarır.

Düşünmeye ve hatta inanmaya yol açan şey temelde
sorular ise, bu durumda sorular hem Kur’an’daki inanma
ve düşünme ile ilgili ayetleri, hem İslâm düşünce tarihinin
temel motivasyonlarını hem de kendimizi daha iyi
anlayabilmek için önemli rol üstlenirler.

Rasyonel Düşünme İmkânı

İslâm düşüncesi, diğer dünya düşünce gelenekleri gibi,
kendisine zemin teşkil eden kültürel gelenekler aracılığı
ile varlık kazanmıştır. Bu kültürel geleneklerin en başında
dil gelmektedir. İslâm düşüncesi, kaynak olarak her zaman
Kur’an ve hadislere yönelmiş olmakla birlikte, içinde
yeşerdiği kültürel dillerin söyleyebilme gücü ve
imkânlarına göre kavramlaştırmalar yapabilmiştir. Bu
noktada Müslüman düşünürlerin Yunanca, Süryanice,
Farsça gibi diğer kültürel dillerden yapılan çeviriler
sayesinde yepyeni ve çok farklı bir kavram dünyasına
sahip olmaları, her şeyden önce Arapçanın kendisini
yenileyebilme ve farklı şeyleri söyleyebilme imkânının
kullanılmasına işaret etmektedir.

Müslüman düşünürlerin, her zaman içinde bulundukları
kültürel gelenekleri (en başta dili) İslâm inancına uygun
olup olmaması, rasyonel düşüncenin taleplerine uygun
düşüp düşmemesi, ahlaki ilkelerle çelişip çelişmemesi,
kozmik gerçeklere uyum sağlayıp sağlamaması gibi
hususlarla bir analize ve eleştiriye tabi tuttuklarını
görmekteyiz. Özellikle dil konusunda hassas olan İbn
Hazm gibi düşünürleri dikkate aldığımızda bu eleştirinin
boyutlarını açıkça fark edebiliriz.
İbn Hazm, mensubu olduğu mezhebin (Zahirilik) adından
da anlaşılacağı üzere, İslâm düşüncesinin içinde
yeşermekte olduğu tüm kültürel gelenekleri Kur’an ve
hadislerin zahiri (görünür, açıkça bilinebilir, fenomenal)
anlamına nispetle eleştiriye tabi tutmaktadır. İbn Hazm’a
göre, dini düşünce, öncelikle din diline göre varlık ve şekil
kazanan bir şey ise, bu durumda İslâm düşüncesi doğrudan
Kur’an ve hadislerde yer alan din dilinin açıkça bilinebilir
anlamlarına göre varlık ve şekil kazanmalıdır. Bu otorite
metinlerde yer almayan hiçbir husus, İslâm düşüncesinin
dini karakterini belirlememelidir. Daha açık deyişle, İslâm
düşüncesi dini bir düşünce olacaksa, o, bu özelliğini ancak
dini metinlerin kendilerinden alabilir. Din adına yapılan
yorumlar, İslâm düşüncesine dini bir meşruiyet sağlamaz.

İbn Hazm’ın asıl tepkisi, ‘kıyas’ yoluyla dini metinlerle
kültürel gelenekleri (dilleri) ortak bir rasyonel düşünme
konusu haline getirmek isteyen Hanefi, Maliki, Şafi gibi
yaygın fıkıh mezheplerine mensup İslâm düşünürlerinedir.
Benzer bir tepkiyi Gazali’nin Farabi ve İbn Sina gibi
Aristocu (Meşşai) düşünürlere yönelttiği eleştirilerin
özünde de fark edebiliriz. Yunanca, Süryanice, Farsça gibi
dillerden Arapça’ya yapılan çeviriler sonrası kavramsal
düşünme imkânı ve gücü artan Arapça ile İslâm’ın temel
metinleri olan Kur’an ve hadisleri ortak bir rasyonel
düşünme eylemi içinde ele almak isteyen Farabi ve İbn
Sina gibi düşünürlere, Gazali çevrilen metinler ile dini
metinlerin dünyaları arasındaki temel farklara işaret
ederek karşı çıkmaktadır. Sözgelimi, Aristo’nun
metinlerine hakim olan düşünme tarzı ile Kur’an’a hakim
olan düşünme biçimi tek tip rasyonel düşünme eylemi
içinde kaynaştırılamaz. Buna göre, İslâm düşüncesi kendi
rasyonalitesini oluştururken, Kur’an’ın öngördüğü
düşünme biçimini kriter olarak kabul etmelidir.
İslâm düşüncesi tarihi, sürekli bir meşruiyet ve eleştiri
geleneğini de beraberinde taşımıştır. Meşruiyet ve eleştiri
geleneği, kendi içinde yeknesak, tek tip bir yapı değildir.
Aksine birbirine neredeyse taban tabana zıt yaklaşımları
içermektedir.

Sözgelimi, Kur’an ve hadislerin İslâm düşüncesi için birer
kaynak olduğu görüşü, kimilerini Kur’an’ın kendi başına
anlaşılabileceği inancına sevk etmiştir. Bu bağlamda en
fazla dikkat çeken gurup Haricilerdir. “Hüküm yalnızca
Allah’ındır” şeklinde özetlenebilecek yaklaşımlarının
gerisinde ‘Allah’ın kelamının anlaşılması için gereken her
şey yine kelamın kendisindedir’ şeklindeki bir varsayım
bulunmaktadır. İlahi sözün kendiliğinden apaçık olduğu ve
rasyonalitesini kendi içinde taşıdığına dair bu kanaatleri
nedeniyle Hariciler diğer dini düşüncelere yönelik sert
eleştiriler yapmışlardır.

Buna karşılık, insan aklının saf (fıtrata uygun) ve mantıklı
kullanımı sayesinde dinî nasların asıl anlamlarına
erişilebileceğine dair yaklaşımlar İslâm düşüncesinin
meşruiyetini daha farklı yerlerde aramışlardır. Büyük
oranda Mu’tezilî ve belli ölçülerde Maturidî ve Eş’arî
düşünürler tarafından savunulan bu yaklaşımda rasyonalite
ya da İslâm düşüncesinin akliliği sadece Kur’an ve
hadislere nispetle belirlenebilecek bir husus değildir.

Aksine insan düşüncesinin rasyonalitesi zaten Kur’an ve
hadislerdeki anlamın benimsenebilmesi ve tatbik
edilebilmesi için peşinen gerekli bir zemindir. Bu noktada
söz konusu düşünürlerin, Kur’an ve hadislere İslâm
düşüncesinin rasyonelleşmesi sürecinde çok özel bir önem
atfettikleri anlaşılmaktadır. Şöyle ki, Kur’an ve hadisler,
İslâm düşüncesine beşeri fıtratın sapma göstermesini
engelleme noktasında bir rasyonalite kazandırmaktadır.
İslâm’ın kutsal metinlerinin öngördüğü rasyonalite hem bu
hem de öteki dünyayı ilgilendirmesi anlamında mantık,
matematik, fizik, tıp gibi disiplinlerin rasyonalitelerini
kapsar ve bunların ötesine gider. Böylece salt bu dünyayı
ilgilendiren hususlarda ‘düşünceden dine’ şeklinde bir
yaklaşımı benimsemek mümkün ve gerekli iken, öte
dünyayı ve manevi gerçekleri ilgilendiren hususlarda
‘dinden düşünceye’ şeklinde bir yaklaşımı benimsemek
gerekmektedir.

Ancak Farabi ve İbn Sina gibi filozofların bu noktada
yaklaşımları daha farklıdır. Onlara göre, İslâm’ın kutsal
metinleri felsefi düzeyde anlaşılabilecek metafiziksel
hakikatlere insanların çoğunluğunun anlayacağı sembolik
ve metaforik bir söylemle işaret ettiği için, İslâm
düşüncesinin asıl rasyonalitesini felsefi düşünme tarzı
içinde aramak gerekmektedir.

İslâm’ın Arap yarımadasının sınırlarını aşarak Endülüs’ten
Çin’e uzanan geniş bir alanda yayılması ile birlikte
yabancı kültürler sorunu gittikçe genişlemiş ve
kökleşmiştir. Bu durum doğal olarak, sözgelimi, Endülüs
ile Hint alt kıtasında İslâm düşüncesinin daha farklı
söylemler geliştirmesine yol açmıştır. Kısacası İslâm
düşüncesi İslâm’ın yayıldığı bölgelerde yerleşik olan
entelektüel birikimlerden hem etkilenmiş hem de bu
birikimlere sahip insanları etkilemiştir.

Felsefe ve İslâm dini arasında temelde bir zıtlık
olmadığını kanıtlamak için büyük çaba gösteren İbn Rüşd
İslâm’ın asli inanç ilkelerine aykırı olmadıkça yabancı
kültürlerden felsefi ve ilmi hakikatleri almanın meşru
olduğunu ileri sürer. İbn Rüşd için, İslâm düşünürlerine
düşen görev, Kur’an’ın inanç ilkelerine zıt olmayan
hakikatleri yabancı kültür içinde keşfedilmiş olsalar da
alıp benimsemektir. Fark edileceği üzere İbn Rüşd, bu
yaklaşımı ile hakikatlerin kendileri ile hakikatlerin
keşfedildiği ortamların birbirinden ayrı tutulması
gerektiğini ima etmektedir.

Rasyonel Bilincin Gelişimi

İslâm düşünürlerinin rasyonel bilinç bağlamında en önem
verdikleri husus, rasyonel bilincin gerçeklik (hakikat)
tecrübeleri doğrultusunda ontolojik bir gelişim
göstermesidir. Daha açık deyişle, gerçeklik (hakikat)
tecrübesi arttıkça, rasyonel bilinç kendisi olmaya başlar.
Ancak rasyonel bilincin ontolojik gelişimi, en fazla
bilincin neleri kavradığına bağlı olarak değişiklik arz
edebilir. Klasik İslâm düşünürleri, biraz da Aristocu
‘Yüksek gerçekleri bilmekle insan bilinci yükselir’
şeklinde özetlenebilecek ilke doğrultusunda ontolojik
gelişimi anlamışlardır. Bu açıdan bakıldığında
bilinebilecek en yüksek gerçek (hakikat) Allah’tır. Allah’ı
bildikçe, O’nunla ilgili hakikatleri kavradıkça, O’ndan
gelen hakikatleri tecrübe ettikçe insan bilinci erişebileceği
en yüksek ontolojik düzeye doğru ilerler.

Yazılı olan her eser, okuru karşısında yeniden hayata
getirilmeyi bekler; okurun zihni gücü sayesinde
yeniden bir gerçeklik kazanmaya başlar. Daha açık
deyişle, okuru sayesinde okuru ile çağdaş hale gelir. Okur
da yazılı eserleri okuyup anladığı ve ileri düzeyde
araştırdığı (sorguladığı) sürece kendisini gerçekleştirebilir.
Böylece okurun zihni gelişimi ve gerçekleşmesi de
eserlere bağlıdır. İşte rasyonel düşüncenin kuramsal
gelişimi, insan bilinci ile büyük felsefi ve entelektüel
eserler arasında gerçekleşen bu karşılıklı ilişki sayesinde
mümkündür.
Özellikle yabancı kültürlerden yapılan çeviri faaliyetleri
sonrasında İslâm düşünce tarihinde bir büyük değişim ve
dönüşümün yaşanması öncelikle İslâm düşüncesinin
kuramsal gelişimi açısından önem arz etmiştir. Zira İslâm
düşüncesi, Arap dil ve kültüründe yer almayan çok farklı
kavramlara çeviri faaliyetleri aracılığıyla sahip olmuş,
önemli bir kavramsal donanıma erişmiştir.
Büyük İslâm düşünürleri klasik Yunan filozoflarından
Hint bilgelerine değin çok farklı zaman ve kültürlere
mensup insanları sanki kendi çağdaşları gibi kabul edip,
onların eserlerinden kuramsal gelişim amacıyla
yararlanmışlardır.

Kuramsal alanın kendince açık seçikliğine karşın, pratik
hayat ortamının bir sürü öngörülemez durumu kendisinde
potansiyel olarak barındırdığı pekiyi bilinen bir husustur.
İnsan her zaman pratik bir ortam içinde yaşar ve karşısına
çıkan sorunlar karşısında neyin doğru neyin yanlış
olduğunu peşinen bilemez. Dahası, doğru olarak gördüğü
bir tutum ya da davranışın zaman içinde nasıl bir sürece ve
sonuca yol açacağını baştan bilemez. En doğru gördüğü
bir fikrin zaman içinde beklenmedik sonuçlara yol
açabildiğini fark edebilir ve böylece söz konusu fikri yeni
baştan gözden geçirmek durumunda kalabilir. Pratik
ortama dikkat edilmediği zaman, meşhur bir sözde dile
geldiği üzere, yıldızlara bakarken, önümüzdeki çukura
düşme ihtimali her an mevcuttur.

Kuram ve pratik arasındaki bu karşılıklı ilişki İslâm
düşünürlerinin her zaman yüzleşmek durumunda
kaldıkları ve asla tam anlamıyla açıklığa
kavuşturamadıkları bir husustur. Açıklığa
kavuşturamamaları bir kusur değil, aksine pratik ortamın
sürekli değişkenliğinden ve belirsizliğinden kaynaklanan
bir durumdur.

Kuramsal düşüncenin düzenli denebilecek dünyasına
nispetle pratik ortamın düzensiz ve belirsiz dünyası
karşısında İslâm düşünürlerinin önerebildikleri en önemli
yaklaşım, basiret, sezgi, ince düşünce, öngörü şeklinde
anlaşılabilecek yaklaşımdır. Bir başka deyişle pratik
sorunların çözümü kuramsal rasyonel bilincin yanı sıra
farklı bir bilinçlilik durumunu gerektirir. Bu bilinçlilik
durumu, insanın içinde bulunduğu ortamın çağrısına kulak
vermesi, ortamın kendine özgü niteliklerini kavraması,
peşin kanaatler yerine, ortam içinde yeni olanı görmeye
çalışmasıyla ortaya çıkar.

Rasyonel Düşüncenin Topografyası

Şehir (Medine), belki İslâm düşüncesinin en temel alanı ve
de sorunudur. Zira İslâm düşüncesini mümkün kılan dil,
her şeyden önce şehir dilidir. Dilin sürekli zenginleştiği ve
derinleştiği yer şehirlerdir. Bu yüzden İslâm dininin
kendisi gibi İslâm düşüncesi de şehirlidir, şehre aittir.
Sokrat ve Platon gibi klasik Yunan filozofları için şehir,
öncelikle diyalojik bir ortamdır. Şehirler İnsanların
karşılıklı konuşmaları sayesinde hakikatin tezahür ettiği
mekânlardır. Bu nedenle hakikat, insanlar arasında
ortaktır. Bu hakikat tecrübelerinin artmasıyla şehir insanın
entelektüel gelişimini mümkün kılan yegâne ortama
dönüşür. Sonuçta şehir, insanın bir varolma tarzı haline
gelir. Daha açıkçası, insan ancak şehirde kendisini üst
düzeyde gerçekleştirebilir, en üst ontolojik konuma
erişebilir. İslâm düşünürleri de temelde klasik Yunan
filozoflarının bu yaklaşımını kabul ederler. İslâm
düşüncesine ait tüm birikimler ve disiplinler, şehirlerde
var olabilen ve gelişebilen birikim ve disiplinlerdir. Bu
nedenle şehirlerin baskıcı veya özgürleştirici mekânlar
haline gelmesi, İslâm düşüncesinin karakterini ve
gelişimini doğrudan etkileyen ilk unsurdur.

Hakikatin keşfi, her şeyden önce Varlık sorusu

doğrultusunda gerçekliğin farklı düzeylerini araştırmakla
mümkündür. İslâm düşünürleri, varlığın dış dünyada kendi
başına bir gerçeklik olarak bulunması ile bu varlığın
zihnimizde bir kavram ve imge aracılığı ile farklı bir
gerçeklik olarak yer alması arasında ayrım yapmışlardır.
Biz bu gerçekliğin ilkine (dış dünyadaki haline) ontik,
zihnimizde kendisini açmışlık durumuna ontolojik adını
vermekteyiz. Bu açıdan bakıldığında İslâm düşünürlerinin
en asli hedefi olan hakikat, ontik düzeydeki varlığı tecrübe
edebilmek yani onun zihnimizde ontolojik bir gerçeklik
olarak açığa çıkmasını sağlamaktır.

Hak kavramı ile bir varlığın (buna insani eylem ve
düşünceler de dâhildir) olması gereken yerde durduğunu
kast ederler. Buna göre hak kavramı daha ziyade
insanların düşünme, isteme, eyleme gibi farklı
boyutlarıyla ilgilidir. Pratik ortam içinde karşılaştığımız
her bir ahlaki, siyasi, hukuki, ekonomik vs. sorunun
çözümü için en temel yönlendirici kavram ‘hak’tır. İslâm
düşünürlerine göre, zaten Kur’an vahyinin insanlığa
gönderilme amacı hakikat düzeyinde cereyan eden
haksızlıkların giderilerek hakkın tecelli etmesidir.

Yorum kavramını, tefsir kavramından daha genel ele
almak gerekmektedir. Tefsir kavramı daha çok Kur’an
metnini dilsel ve tarihsel boyutlarıyla
anlamayı ifade ederken, yorum kavramı Müslümanların
içinde yaşadıkları tarihsel ortam ile Kur’an metni arasında
bağlantı kurma çabasına işaret eder. Zira yorum, bir metin
ile dış dünya (kendi varlığımız, davranışlarımız,
düşüncelerimiz vs.) arasında ilişki kurmak ve böylece
kendimizi dönüştürmektir. İslâm filozoflarının tümünü
ilgilendiren din-felsefe ilişkisi, bu açıdan Kur’an
tefsirinden çok Kur’an yorumu bağlamında anlaşılabilecek
bir husustur. Ancak İbn Sina ve Gazali gibi bazı filozoflar
zaman zaman Kur’an’ın bazı ayetlerini felsefi kavramlarla
tefsir etmişlerdir.

İslâm düşüncesi tarihi, dilin belli bir takım formlar veya
oyun kuralları içinde kullanım tarihidir. Kelam, felsefe,
fıkıh gibi disiplinlerin soyut bir kavramsal dili olmasına
karşın tasavvuf daha ziyade sembolik bir dil kullanımına
sahiptir. Kavramsal dilin anlaşılması, ilgili alanda yeterli
birikime sahip olmayanlara zor geldiği kadar yanlış
anlamaya da yol açmaktadır. Var olan her şeyi dil içinde
kavradığımız ve ifade ettiğimiz için İslâm düşüncesinin
topografyası sonuçta dilin bir topografyasına dönüşür.

Değerlendirmek için tıklayın!
[Total: 0 Average: 0]

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

error: Content is protected !!